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【为“荆公新学”翻案】
与对王安石变法评价的不公密切相关、甚或互为表里,王安石的学术思想也备受贬抑,充满曲解与误解,歪曲了他作为杰出思想家的历史真相。近年来,它自然地成为学术界拨乱反正的讨论议题,逐渐形成了共识。
邓广铭先生在《王安石在北宋儒家学派中的地位》一文中,明确指出,“从其对儒家学说的贡献及其对北宋后期的影响来说,王安石应为北宋儒家学者中高踞首位的人物”,赋予他以崇高的历史地位。具有很大学术话语权的《宋元学案》却以程朱理学作为整个宋代学术思想的主轴线,不仅把“荆公新学”列于全书之末(卷九八),表露出将其边缘化之旨趣,又以“荆公新学略”题名,不得与其他诸子之“学案”同列,就隐含有视之为异端邪说之意了。这是思想家王安石评价史中的重要一笔,尖锐地提出两个问题:“荆公新学”在当时居于主流还是边缘?它代表宋学发展的正途还是邪路?
王安石“荆公新学”有个开创、发展与终结的过程。宋仁宗庆历初,他中举后出任淮南判官,广交同好,切磋经学,并于庆历二年至四年撰成《淮南杂说》十卷。此书今佚,但“当时《淮南杂说》行于时,天下推尊之,以比孟子”(《元城语录》卷上)。蔡卞也记述:“初著《杂说》数万言,世谓其言与孟轲相上下,于是天下之士始原道德之意,窥性命之端。”(《郡斋读书志》卷一二引)标志着“新学”之滥觞,起点甚高。我们知道,王安石庆历二年(1042)中进士,早于程颢、张载、苏轼等人15年,王安石正式登上学术史坛坫之时,二程洛学、张载关学、苏轼蜀学均未成型,声名不彰,即使被《宋元学案》列为首位的胡瑗,在宋学中地位突出,但其重要性及社会影响力远不及后起之秀王安石,因此,王安石应属于开创宋学方向的先驱人物之一。及至宋神宗熙宁六年(1073),王安石奉旨设立经义局,主持三经新义的修撰;熙宁八年书成奏上,颁行全国,作为衡文取士的标准,一跃而为官方哲学,其他宋学诸子均瞠乎其后,已不可同日而语了。晚年退居金陵,王安石仍孜孜于《字说》的著述,试图从文字的“字画奇耦横直”中,去推究“深造天地阴阳造化之理”,“与《易》相表里”(蔡卞语,见《郡斋读书志》引)。
元祐更化时期,“新学”一度受压,到北宋哲宗、徽宗时期,在特定的政治局势影响下,又掀起力度更强、广度更大的崇王高潮。诚如陈瓘《四明尊尧集》所言:“臣闻先王所谓道德者,性命之理而已矣。此王安石之精义也,有《三经》焉,有《字说》焉,有《日录》焉,皆性命之理也……故自(蔡)卞等用事以来,其所谓‘国是’者,皆出于性命之理,不可得而动摇也。”陈渊在《十二月上殿札子》中更概括说:“自王氏之学达于天下,其徒尊之与孔子等”,“行之以六十余年”。可以说,在北宋中后期的六十多年间,王氏新学高踞于社会政治意识形态的顶层,居于无可抗衡的中心地位。即使南宋以后,程朱理学盛行,也无法摆脱王氏新学无所不在的持续的影响力,进入所谓“后王安石时代”,其发挥的正面或对立面作用,适足展示出宋学的多元性、丰富性和复杂性。
王氏新学的影响力时间延续长久,辐射区域广大,不像其他诸子往往冠以地域限制之语,而它是笼罩政坛、学林全局的“新学”。还有一个现象也值得注意,即作为学派群体的规模与格局。据《荆公新学研究》一书的精密考证,新学门人人数众多,堪与“欧门”“苏门”相匹,甚或过之。王安石在庆历时即有孙适、马仲舒、胡舜元等人向他问学,英宗治平年间及晚年隐退金陵时,均聚徒授学,门户隆盛。班班可考列入“王门”者有王无咎、陆佃、沈凭、龚原、郏侨、张仅、吴点、杨训、杨骥、丘秀才、王伯起、晏防、王沇之、王迥、华峙、郭逢原、沈铢、汪澥、张文刚、方惟深、李定、董必、杨畏、成倬、周种、鲍慎由、侯叔献、蔡渊、蔡肇、薛昂、叶涛、韩宗厚、许允成、陈祥道、郑侠、蔡卞、吕希哲、钱景谌、吴悊、吴颐、陈度、王雱、刘发、徐君平等,他们有数十种著作问世,亦可一一考知,只是由于“变法”遭遇不公的原因,湮没在茫茫典籍大海之中,连同这个学派的人物也大都沉晦不闻,似乎在历史上不曾存在过。陈寅恪先生《论韩愈》中肯定韩愈“奠定后来宋代新儒学之基础”,乃是“开启宋代新儒学家治经之途径者”,其重要贡献之一就是“奖掖后进,开启来学”,形成“韩门”,而“‘韩门’遂因此而建立,韩学亦更缘此而流传也”,揭示出学术群体与学术流传的因果关系。“王门”在当时人多势众,既是王氏新学极强社会影响力与号召力的结果,也是其社会地位和历史定位的可靠标志。
王氏新学能够居于社会意识形态的中心,乃是因为它得风气之先,较早体现出“宋学”即宋代新儒学的特质和特征,引导了宋学发展和演进的方向。王安石坚持以义理之学、道德性命之学取代繁琐的章句之学,以经世致用取代空谈蹈虚,更以“内圣外王”等形式取得两者的“相反相成”,获得彼此推进,取得平衡和统一。
王氏新学具有鲜明的政治目的性。熙宁二年王安石对神宗说:“经术正所以经世务,但后世所谓儒者,大抵皆庸人,故世俗皆以为经术不可施于世务尔。”(《宋史》王安石本传)在他看来“经术”与“治世”是密不可分的互为推毂、互为表里的关系。经世济时的原则、方法均已蕴含在传统经典之中,儒家经典中存在着无限的新的意义世界,后人的责任在于阐明、诠释,加以实践推行,《三经新义》即着眼于“新义”的呈现。王安石以极大的精力从事《周礼》《诗经》《尚书》这三部经典的训解,《诗义》由其子王雱“训其辞”,他自己“训其义”,《书义》由他父子合力撰写,惟有《周礼义》由他独力完成,见出他对此书的特殊关注。《周礼》或名《周官》,是关于周朝官制、礼制的典籍,王安石关注此书,正是由于它与当时推行的新法理论和实践关系最为紧密,青苗法、方田均税法等都能从中找出历史依据,《三经新义》实际上是王安石变法的有机组成的一环,经术与治世合二为一。
王安石学以致用的原则自然是正当合理的,一种学术自身发展的升降盛衰也取决于它是否适应社会需要与政治诉求。但是政治和学术的关系错综复杂,学术发展又要求独立自主,要求个性化、自由度和多元性,这一学术的自身规律也必须得到充分的尊重。王安石为达到“一道德、同风俗”的政治目的,把学术部分地变成了实现政治目的的工具,这又造成颇为严重的负面效果。苏轼在《王安石赠太傅制》中说:“罔罗六艺之遗文,断以己意;糠粃百家之陈迹,作新斯人。”尽管是为朝廷代言,但评价尚称平允。而在多封给友人的信函中,苏轼又予以严厉批评:“文字之衰,未有如今日者也,其源实出于王氏。王氏之文,未必不善也,而患在于使人同己。自孔子不能使人同,颜渊之仁、子路之勇,不能以相移,而王氏欲以其学同天下。地之美者,同于生物,不同于所生。惟荒瘠斥卤之地,弥望皆黄茅白苇,此则王氏之同也。”(《答张文潜县丞书》)苏轼的这个批评比起他代表官方所作的“盖棺定论”来,包含更深的意义与教训。 |
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